dilluns, 27 de setembre de 2010

Moarves de Ojeda





La fantàstica portalada romànica de San Juan Bautista de Moarves de Ojeda, Palencia.

Com a referència comparativa, aquí teniu el famós timpà del portal de l'església de San Tròfim d'Arlès:





dimecres, 22 de setembre de 2010

Les molt riques hores

Les extraordinàries miniatures pintades pels germans Limbourg per al Duc de Berry cap a 1416

dilluns, 20 de setembre de 2010

Pintura xinesa




"Els xinesos foren els primers a no considerar l'art de pintar com una tasca servil, sinó que van posar el pintor al mateix nivell que el poeta inspirat. La religió d'Orient ensenyava que no hi havia res tan important com la ben ordenada meditació. Meditació significa pensament profund. Meditar és pensar i reflexionar sobre la mateixa veritat sagrada durant moltes hores, fixar una idea a la ment i contemplar-la des de totes les bandes sense apartar-se d'ella. (...)

Alguns monjos meditaven sobre simples paraules, donant-hi tombs dins les seves ments, asseguts durant dies sencers, i escoltaven el silenci que precedeix i segueix a la síl·laba sagrada. Altres meditaven pensant en coses naturals, l'aigua per exemple, sobre el que podem aprendre d'ella que, tan humil, cedeix i, tot i això, desgasta la sòlida roca; quan clara, freda i fugissera és i dóna vida al camp assedegat; o sobre les muntanyes que, essent fermes i senyorials, són tan bondadoses que permeten als arbres créixer sobre elles. Potser per això, l'art religiós xinès va arribar a ser utilitzat, menys per a referir les llegendes de Buddha i dels mestres xinesos i l'ensenyament d'una doctrina particular -tal com es va utilitzar l'art cristià a l'Edat mitjana- que com una ajuda per a la pràctica de la meditació.

Artistes devots varen començar a pintar l'aigua i les muntanyes amb esperit reverent, no per a ensenyar una lliçó determinada, ni amb una finalitat purament decorativa, sinó per a subministrar punts de suport a un pensament profund. Les seves pintures sobre tires de seda enrotllades eren guardades en preciosos estoigs i només eren desenrotllades en moments de calma, per a ser contemplades i meditades de la mateixa manera com s'obre un llibre de poesia i es llegeix i rellegeix un formós vers. Aquest és el propòsit que anima els més excel·lents paisatges xinesos dels segles XII i XIII."

"No hi hem d'esperar, naturalment, la configuració d'un paisatge real. Els artistes xinesos no sortien a l'aire lliure per a situar-se davant d'algun tema i fer-ne un esbós. Ben al contrari, fins i tot aprenien el seu art a través d'un estrany mètode de meditació i concentració que començava per ensinistrar-los en "com pintar pins", "com pintar roques", "com pintar núvols", estudiant no la natura sinó les obres dels mestres famosos. Només quan havien adquirit a fons aquesta destresa es posaven en camí i contemplaven la bellesa de la natura per tal de copsar l'estat d'ànim del paisatge. En tornar a casa miraven de recuperar aquests estats d'ànim coordinant les seves imatges de pins, roques i núvols de manera molt semblant a com el poeta pot aplegar un cert nombre d'imatges que s'hagin presentat a la seva ment en el transcurs d'una passejada.

L'ambició d'aquests mestres xinesos era adquirir una tal facilitat en el maneig del pinzell i la tinta com per poder escriure les seves visions mentre era encara fresca la seva inspiració. Sovint anotaven uns quants versos i realitzaven la pintura en el mateix tros de seda enrotllada. Els xinesos, doncs, consideren infantil cercar detalls en els quadres i comparar-los després amb els del món real. S'estimen més trobar en ells les petjades visibles de l'entusiasme de l'artista. Pot no ser fàcil per a nosaltres apreciar la gosadia d'aquestes obres, (...) consistents només en algunes formes vagues de cims muntanyencs emergint entre els núvols. Però quan hem mirat de posar-nos en el lloc del pintor i d'experimentar alguna cosa del que ell degué sentir davant d'aquests cims majestuosos, podem al menys entrellucar el que els xinesos valoren superlativament en l'art."

Ernst H. Gombrich, "a "The Story of Art"


divendres, 17 de setembre de 2010

Baudelaire: Vi, poesia, virtut




A l'enterrament d'en Pep Gual, la seva filla ens ha recordat el poema "Enivrez-Vous" de Charles Baudelaire:

"Il faut être toujours ivre,
tout est là;
c'est l'unique question.
Pour ne pas sentir
l'horrible fardeau du temps
qui brise vos épaules
et vous penche vers la terre,
il faut vous enivrer sans trêve.
Mais de quoi?
De vin, de poésie, ou de vertu à votre guise,
mais enivrez-vous!
Et si quelquefois,
sur les marches d'un palais,
sur l'herbe verte d'un fossé,
dans la solitude morne de votre chambre
vous vous réveillez,
l'ivresse déjà diminuée ou disparue,
demandez au vent,
à la vague,
à l'étoile,
à l'oiseau,
à l'horloge;
à tout ce qui fuit,
à tout ce qui gémit,
à tout ce qui roule,
à tout ce qui chante,
à tout ce qui parle,
demandez quelle heure il est.
Et le vent,
la vague,
'étoile,
'oiseau,
l'horloge,
vous répondront:
"Il est l'heure de s'enivrer!
Pour ne pas être les esclaves martyrisés du temps,
enivrez-vous,
enivrez-vous sans cesse!
De vin, de poésie, de vertu, à votre guise."

dimecres, 15 de setembre de 2010

Mohammed Arkoun




Ha mort Mohammed Arkoun (1928-2010), intel·lectual algerià i francès que treballà intensament per portar la llum de la raó a la visió actual de l'islam. Tan de bo n'hi hagués molts com ell, en aquesta tasca de rellegir les tradicions incorporant la raó sense per això menystenir-les ni empobrir-les, sinó mirar d'interpretar-les de manera que esdevinguin assumibles pel pensament actual.

En record seu, heus aquí algunes citacions de dos dels seus llibres:

“El creient no està resignat davant de Déu, té un impuls d’amor envers Déu, un moviment d’adhesió cap al que Déu li proposa, perquè Déu, a través de la Revelació, eleva l’home cap a Ell. Aquesta elevació suscita en l’home un sentiment d’agraïment envers un Creador que ha sadollat la criatura de bondats. Hi ha doncs una relació d’obediència, amorosa i agraïda, que s’estableix entre el Creador i la criatura. Etimològicament, islam, en llengua àrab, ha significat “donar alguna cosa a algú”. Aquí, es tracta de “donar la pròpia persona en la seva totalitat a Déu”, “confiar tota la seva persona a Déu”. Un altre sentit del terme islam assenyalat pels historiadors de la llengua i que lliga bé amb l’ús que en fa l’Alcorà a l’origen, és “desafiar la mort”; desafiar la mort tot donant la pròpia ànima, és a dir la pròpia vida, per una noble causa. Aquí, donar la pròpia ànima, oferir-se en sacrifici, per exemple en un combat per Déu, és manifestar a l’extrem aquest impuls, aquest moviment que porta al creient a acceptar sense condicions la crida de Déu i els seus ensenyaments. Anar vers Déu és anar vers l’Absolut, vers la Transcendència; és sentir-se promogut a un nivell superior d’existència. Totes aquestes connotacions estan lligades al terme islam.” (Ouvertures sur l'Islam, p. 34-35, Paris: Jacques Grancher, 1992)

“El discurs de la Transcendència i de l’Absolut obre un espai infinit per a la promoció de l’individu fora de les pressions dels pares i els germans, dels clans i les tribus, de les riqueses i dels tributs; l’individu esdevé una persona autònoma i lliure, d’una llibertat garantida per l’obediència-amor viscuda en el si de l’Aliança.” (Ouvertures sur l'Islam, p. 102)

“La situació política i religiosa d’Aràbia al començament del segle VII presenta diferències essencials quan es compara amb la de la Palestina del temps de Jesús: les solidaritats tribals perpetuaven poders discontinus, dispersos, rivals, mòbils, lligats a creences, costums, divinitats igualment diversificades. Les rivalitats de clans no estalviaven La Meca, Yatrib, Ta’if, principals ciutats on el Profeta exercirà la seva acció d’unificació i de superació precisament dels conflictes recurrents que dividien, afeblien la societat. (…) Reclamar una separació de les instàncies del religiós i del temporal en aquest estadi de la història d’Aràbia i davant de la dispersió tribal, és cometre un intolerable anacronisme i ignorar les dades elementals de l’antropologia política i religiosa. (…) L’acció del profeta Muhammad, com la dels profetes bíblics que el precediren, i la de Jesús mateix, va consistir a fundar un ordre polític nou per Aràbia articulant-lo a la simbologia religiosa de l’Aliança. El profeta treballa l’espai polític al mateix temps que l’espai religiós.” (Ouvertures sur l'Islam, p. 42-44)

“La utilització per l’Alcorà d’elements, de nocions, de ritus, de creences, de narracions ja coneguts a les cultures anteriors no autoritza pas la recerca d’”influències” a la manera dels filòlegs historicistes. Aquests tenen una teoria de l’originalitat literària o doctrinal que prohibeix pràcticament el treball de recreació sobre la base (“à l’aide”) de materials dispersos trets de tradicions antigues. La lingüística moderna i la semiòtica permeten retrobar la dinàmica pròpia de cada text que recombina i reinverteix, dins d’aquestes perspectives noves, préstecs descontextualitzats. Es pot mostrar, per cada narració, a l’Alcorà, com el discurs narratiu inicia a una nova experiència del diví utilitzant noms, temes, episodis, fins i tot termes procedents de textos anteriors. S’ha volgut minimitzar l’aportació de l’Alcorà insistint en els seus “emprèstits” a la Bíblia i als Evangelis. Així s’ha utilitzat el mètode filològic i historicista per servir a un objectiu apologètic (cristià o jueu); es sap actualment com aquesta posició es científicament errònia.” (Ouvertures sur l'Islam, p. 127)

Elements distintius de la consciència islàmica: “la seva relació amb l’Absolut de Déu, viscut en la repetició ritual que imposen les obligacions canòniques, en la meditació de la Paraula de Déu, la contemplació de l’obra de Déu en l’univers i en les criatures, l’obediència joiosa de la Llei, la reducció de la raó al paper de servent arbitrari, el rebuig radical de tot politeisme que relativitzaria Déu i faria aturar la recerca (“quête”) de l’Absolut.” (Ouvertures sur l'Islam, p. 162)

“Tot intent de biografia de Muhammad, com de tota altra gran personalitat religiosa, ha de començar per clarificar les relacions entre el coneixement mític i el coneixement històric per anar més enllà al mateix temps de les narracions mítiques presentades per la tradició com a fets històrics i de la crítica dessecadora que despulla la consciència religiosa de la seva substància vivent.(…) La nostra cultura ja no es pot moure en aquest univers que ella qualifica de màgic, supersticiós, irreal, irracional, imaginari, meravellós, fabulós, llegendari: tot un vocabulari que tradueix la diferència, el rebuig, l’allunyament, la desqualificació més que no pas la integració en una intel·ligibilitat comprensiva, és a dir que acull la totalitat dels fets i fenòmens oferts a l’anàlisi.” (Ouvertures sur l'Islam, p. 79-80)

“El Profeta manté en la història immediata l’exigència d’un testimoni específic: ell és el testimoni del diví davant dels homes i dels homes davant Déu. L’Alcorà el presenta contínuament com “anunciador de la Bona Nova”, “Avisador”, “Guia”, “Intercessor”, “Amic”, “Escollit”, “Transmissor de la paraula” de Déu…” (El pensamiento árabe, p. 25, Barcelona: Paidós, 1992)

Cinc menes de discurs utilitzats a l’Alcorà: “el discurs profètic, el discurs legislatiu, el discurs narratiu, el discurs sapiencial, l’himne. Els continguts i els nivells de significació d’aquests discursos són fàcils de diferenciar; però tots proclamen una intenció de revelació, ja que la totalitat del discurs alcorànic obeeix a una mateixa estructura de relacions gramaticals de persones: Un Jo/Nosaltres diví s’adreça amb el mode imperatiu (qul: digues) a un tu mediador (Muhammad) per arribar a l’ells dels homes subdividits en Vosaltres (els creients i les creients) i ells, els infidels.” (Ouvertures sur l'Islam, p. 75)

“El locutor es manifesta en el constant ús del plural majestàtic (Nos), de l’imperatiu, del vocatiu, de l’advertiment, de la sentència, etc. Omple tot l’espai amb l’expressió d’una voluntat totpoderosa, d’una ciència infinita d’un domini sobirà sobre l’home, els mons, els sentits. El nom propi Al.lah apareix 2.697 vegades. Tot el que Ell diu contribueix a l’afirmació de la seva transcendència, de la unitat imperiosa del seu ésser respecte al tu interpel·lat; però intenta amb això elevar el tu al rang d’un jo conscient de la seva pròpia unitat psíquica articulada amb la del locutor. És, per tant, un ésser viu que emergeix, es deixa abordar i finalment es dona en la seva paraula: repetir aquesta paraula és apropiar-se en certa manera de l’ésser que en ella es diu. (…) Ens trobem així amb un tret distintiu del llenguatge alcorànic, que és performatiu. Sempre que pronuncio un versicle compleixo ipso facto l’acte al·ludit en el meu enunciat, ja sigui perquè reactualitzo el Jo del locutor-autor, ja perquè comprometo el meu propi jo. Dit d’altra manera, els destinataris del missatge poden tornar-se locutors que participen, en diversos graus, del Jo del locutor-autor.” (El pensamiento árabe, p. 20)

“El vocabulari de la Revelació, utilitzat pel mateix Alcorà, és difícil de traduir a les nostres llengües desacralitzades, tallades del sistema de connotacions pròpies del discurs religiós en les llengües semítiques. (…) Els exegetes parlen d’una inspiració que es presenta per ella mateixa, sigui com una suggestió suscitada per Déu en l’esperit d’un home per permetre-li copsar la substància del Missatge, sigui com un enunciat articulat en un llenguatge humà, comunicat als profetes sigui per intermediació d’un àngel, sigui directament.” (Ouvertures sur l'Islam, p. 61 i 62)

Sobre la Revelació : “Es pot dir que hi ha revelació cada cop que un nou llenguatge ve a modificar radicalment la mirada de l’home sobre la seva condició, sobre el seu “ser-en-el-món”, la seva relació amb la història, la seva activitat de producció del sentit. La Revelació és l’esdeveniment en l’espai interior de l’home –en el cor, qalb, diria l’Alcorà- d’un sentit inèdit que obre possibilitats il·limitades o recurrents de significacions per a l’existència humana. (…) [La Revelació] nodreix una tradició vivent que permet a la Comunitat de reavituallar-se periòdicament en la novetat radical del primer Missatge, cada cop que la sacralització i la transcendentalització tendeixen a pervertir i a fixar el propòsit (“visée”) emancipador de la Revelació. Si calgués donar exemples de la funció dinamitzant de la Revelació dins la història, jo citaria l’experiència de l’Exili en el judaisme, la Redempció i la Resurrecció en el cristianisme, l’Hègira envers l’Absolut de Déu a l’Islam. (…) El propòsit (“visée”) emancipador d’aquests tres esdeveniments-ocasions (“événements-avènements”) és prou evident com per justificar la nostra distinció entre el poder revelador i transformador de la Revelació i les conductes repetitives que en dedueixen els actors socials. La nostra definició de la Revelació té l’avantatge de fer lloc als ensenyaments de Buddha, de Confuci, dels savis africans, de totes les grans veus que recapitulen l’experiència col·lectiva del grup per projectar-lo cap a noves destinacions (“destins”) i enriquir l’experiència humana del diví. Ens podem encaminar així cap a un altre pensament religiós, més enllà de totes les experiències del sagrat.” (Ouvertures sur l'Islam, p. 67-68)

“La qüestió de la revelació és més delicada d’abordar, sobretot (…) si es pretén anar més enllà, renovar els ensenyaments “ortodoxes”, piadosament repetits a l’interior de cada tradició monoteista. No es tracta ni d’ignorar ni de subvertir aquests ensenyaments; la ciència de les religions, avui, mira, al contrari, de comprendre la seva gènesi històrica i teològica, les seves funcions ideològiques i psicològiques, els seus límits o inadequacions semàntics i antropològics. (…) Jo insistiria més aviat en les línies de recerca que, tot evitant qualsevol definició dogmàtica, facin possible la comprensió de la revelació com a fenomen lingüístic i cultural, abans de qualsevol assaig de construcció teològica.” (Ouvertures sur l'Islam, p. 60) Per Arkoun, la Revelació passa per “dévoiler des significations sans réduire le mystère, le caractère ineffable de ce qui est dévoilé.” (Ouvertures sur l'Islam, p. 78)

“Els líders que s’han beneficiat d’aquesta disponibilitat [dels pobles encara sensibles a les promeses messiàniques i a les expectatives escatològiques] no han percebut l’acció corrosiva, els efectes assoladors dels seus discursos ideològics que substituïen amb programes polítics irrealitzables les esperances milenaristes, transhistòriques nodrides pels discursos mítics de les religions tradicionals.” (Ouvertures sur l'Islam, p. 31)

“La confusió entre discurs religiós mític i discurs ideològic mobilitzador però desacralitzant assoleix llavors, simultàniament, el seu màxim d’eficàcia mobilitzadora i els seus efectes més destructors sobre l’ordre semàntic d’una comunitat.” (Ouvertures sur l'Islam, p. 32)


dimarts, 14 de setembre de 2010

Referents?


Klee 1924

Em costa escriure aquesta nota. No m'agrada anar tant a contra corrent, ni esdevenir un vell rondinaire. Però si no es diu res, tot cola, sembla que tot valgui... Ja sabem el poder actual de la televisió sobre l'entorn social, i com, de vegades de la manera més impensada i sense voluntat explícita de fer-ho, la televisió genera referents col·lectius. Tinc bona opinió de la Mònica Terribas, i l'Albert Om em sembla un bon periodista. Però el programa sobre la Teresa Gimpera em va generar no sé si neguit, o preocupació, però alguna cosa desfavorable. Val tot per aconseguir audiència, èxit? De vegades no cal incorporar algun criteri que ens autoreguli l'engrescament pels aspectes més llaminers de la comunicació? També he de reconèixer un cert desconcert pel fet de veure en Guardiola fent publicitat. Ja sé que tothom té dret a guanyar diners, i que demanar renúncies pel bé d'un col·lectiu no és cosa senzilla ni pel que ho demana ni pel que ha de renunciar. Però m'ha sabut greu, francament. Se m'ha escantonat una imatge, potser massa idealitzada, d'un dels nostres referents col·lectius. Diem que ens manquen referents, i els pocs que tenim...


dilluns, 13 de setembre de 2010

Fouché




Joseph Fouché (1759-1820): quin personatge!

I quin esplèndid llibre li dedica Stefan Zweig!


dissabte, 11 de setembre de 2010

Diada 2010



"Si Catalunya vol tenir recursos humans, econòmics i polítics per poder avançar cap a nivells superiors d'autogovern, ha de fer els seus deures abans de tancar-se en autoafirmacions ideològiques que no es poden sostenir en la pràctica i per tant condueixen a la desmoralització. El que implica fonamentalment elevar el nivell de democràcia i de participació ciutadana, perquè la gent no es reconeix en la classe política. (...) Les nacions que en la història han pogut afirmar els seus drets ho han fet sobre la base d'un acord nacional entre les seves elits polítiques i socials. Aquest acord va existir relativament a Catalunya en l'època de la transició democràtica, mentre que, paradoxalment, s'ha perdut en un moment clau d'indignació popular contra el centralisme. Sense altura de mires de la classe política, i amb una legitimitat per terra d'unes elits socials marcades per negocis bruts i canvis de jaqueta a nivell polític, la ciutadania s'ha trobat orfe de referències i obligada a reconstruir pel seu compte les seves formes d'expressió social i nacional.(...) La reconstrucció del teixit social i polític de Catalunya és una condició prèvia per a qualsevol projecte autonomista o sobiranista. (...) Reconduir la relació entre Espanya i Catalunya passa per reconduir la relació de Catalunya amb ella mateixa, constituint-se com a nació unida, democràtica i pròspera en la seva pràctica política, econòmica i social."


De l'article de Manuel Castells a La Vanguardia del dia 11.09.2010


dimarts, 7 de setembre de 2010

Escena del Paradís





Gombrich subratlla la gràcia d'aquesta escena de la porta de bronze de la catedral de Hildesheim, una porta feta cap al 1050. Déu demana comptes a Adam, el qual passa amb un gest clar la responsabilitat a Eva, la qual indica al seu torn a la serp com a culpable. La dinàmica narrativa d'una imatge tan simple és fantàstica.

I heus aquí alguns detalls més d'aquesta mateixa porta:

 


dilluns, 6 de setembre de 2010

Més sobre el carisma



Sembla ser que el carisma no és tant una característica del líder, independent del context i sempre present, sinó el resultat de la trobada d'unes determinades característiques del líder amb unes determinades necessitats dels seguidors. I potser també podríem considerar que alhora el carisma és el resultat de la trobada d'unes necessitats del líder (necessitat de projecció, o d'autoafirmació, per exemple) i unes característiques dels seguidors. Això se situaria en la línia d'allò que es designa dient que el lideratge és situacional: que es doni una dinàmica de lideratge depèn de les característiques tant del líder com dels seguidors i de la situació, del context específic en que es relacionen líder i seguidors.

diumenge, 5 de setembre de 2010

Pygmalion








L’anglès esdevé més i més conegut a casa nostra. Aprofitem-ho per accedir al text original d'algunes de les seves grans obres literàries. Una de recomanable és Pygmalion, escrita per George Bernard Shaw (1856-1950) el 1912. És un text encantador i ple d’enginy, popularitzat per la pel·lícula homònima (1938), amb Leslie Howard com a Henry Higgins, i pel gran musical My Fair Lady, de Lerner i Loewe, amb Rex Harrison com a Henry Higgins (estrenat a Broadway el 1956), el qual també va protagonitzar la gran versió cinematogràfica del musical (1964) juntament amb Audrey Hepburn com a Eliza Doolittle.





dissabte, 4 de setembre de 2010

Persona i professió






A La Vanguardia del 26.08.10, en relació al cas Ibra, es posava en boca d'en Guardiola la frase següent: "No tengo reproches hacia Ibrahimovic como jugador, pero antes está la persona." No sé si interpreto bé el que volia expressar en Guardiola, però la frase em sembla important. Comparteixo plenament l'establiment d'aquesta distinció entre la persona i el jugador, entre la persona i el professional. I la crec aplicable de manera general: diferenciació entre persona i empresari, persona i científic, persona i polític, persona i artista... I comparteixo el donar prioritat a la persona. És important ser bon professional, però és més important encara la qualitat de la persona (ser "bona persona", diríem, si l'expressió no s'associés sovint amb una imatge de certa ingenuïtat i feblesa). Molta gent pensa que l'important és la professionalitat (que el metge curi bé, que l'artista faci bons quadres) més que no pas la qualitat de la persona que hi ha al darrera (tant li fa si aquest metge o aquest artista després exerceixen la violència domèstica o són pederastes -per posar exemples extrems-, el que compta és l'exercici professional). Però la generalització d'aquest criteri ens porta a una societat que pot ser molt eficient però és enormement inhumana. I no es pot associar ser "bona persona" i "mal professional". Al revés, em sembla que la qualitat de la persona afavoreix un exercici seriós i responsable de la professió. La professionalitat només fonamentada en la obtenció de molts ingressos o de molt de prestigi social pot acabar anant en detriment de la mateixa professionalitat. I encara que no hi anés, simplement pel seu impacte en el clima social ja seria qüestionable: un món d'"eficients mal parits" no sembla pas gaire desitjable...




divendres, 3 de setembre de 2010

Smile

"Smile" és un tema musical creat per Charles Chaplin el 1936 per a la seva pel·lícula "Temps moderns". El 1954 John Turner i Geoffrey Parsons hi van posar aquesta lletra:
Smile, though your heart is aching,
Smile, even though it's breaking.
When there are clouds in the sky-
You'll get by.
If you smile through your fear and sorrow,
Smile and maybe tomorrow
You'll see the sun come shining through
For you.
Light up your face with gladness,
Hide every trace of sadness.
Although a tear may be ever so near,
That's the time you must keep on trying,
Smile, what's the use of crying?
You'll find that life is still worthwhile,
If you just smile.
i aquest mateix any Nat King Cole la va enregistrar, en una versió memorable que us adjuntem:

http://merceirai.podomatic.com/entry/2010-09-06T11_37_16-07_00

Us pot agradar comparar-la amb una versió que en va fer l'any 2007 el baix-baríton alemany Thomas Quasthoff (nascut el 1959). És una versió molt lenta, com només una bona veu es pot permetre de fer:

http://merceirai.podomatic.com/entry/2010-09-06T14_26_29-07_00

dijous, 2 de setembre de 2010

La segona adolescència



Un apunt de sociologia recreativa. Tradicionalment la vida humana es dividia en quatre etapes: infantesa, joventut, maduresa i vellesa. Al segle XX s'hi va afegir l'adolescència, quan una major atenció a l'educació i una prolongació de les etapes formatives va permetre donar entitat a aquesta etapa entre la infantesa i la joventut. Doncs bé, és possible que al segle XXI, amb la prolongació del cicle vital, es doni entitat a una nova etapa situada entre la maduresa i la vellesa, que per simetria es podria denominar la segona adolescència. Tot i que els límits són molt flexibles i dependents de cada persona, probablement aquesta etapa se situarà bàsicament en la franja entre els 60 i els 75 anys. És una etapa amb similituds i contrastos respecte a l'altra. Per exemple, la llibertat i la creativitat poden tornar-hi a florir, poden recuperar un pes que havia quedat entre parèntesi amb les feixugues obligacions professionals i familiars de la maduresa. La família juga també en aquesta etapa un paper ambivalent: per una banda, se'n depèn menys (els fills ja són grans) però per una altra continua essent rellevant i de vegades imposadora d'obligacions (cura dels pares vells, cura dels nets). I així com l'adolescència és el moment de la descoberta de la sexualitat, la segona adolescència va essent el moment del seu apaivagament. No seria estrany que una de les simetries fos el paper de la colla, molt clar en l'adolescència, menys present en la maduresa, on feina i família fàcilment afavoreixen el replegament en el nucli propi, i que en aquesta segona adolescència podria tornar a aparèixer, en disposar-se de més temps i tenir encara energia per fer coses amb altres. Aquestes colles de "segons adolescents", gent preparada, amb experiència, podrien ser una certa font de generació d'iniciatives socials i culturals.


dimecres, 1 de setembre de 2010

Navegar per la vida





La nostra vida quotidiana està orientada per tres grans pulsions (supervivència, plaer i ambició) i amenaçada per alguns grans enemics (la inseguretat, la gelosia, el sentir menyspreu pels altres...). Aquesta és la dinàmica de la nostra experiència vital, i baixant enmig d'aquestes aigües turbulentes podem anar vivint la nostra entranyable existència. Amb trams més plàcids, amb ràpids perillosos, aigua avall.

Se'ns diu, però, que hi ha la possibilitat de pujar a una barqueta que ens permeti navegar per aquestes aigües sense tant de risc d'ofegar-nos o de quedar desfets per la impetuositat del riu, que sovint ens llença contra roques. Si existeix aquesta barca, com és i com s'hi puja, són grans objectes de discussió. N'hi ha que la veiem triangular, amb la sensibilitat, la qualitat humana i l'espiritualitat com a costats; anar en la barca és treballar aquestes tres dimensions. D'altres la veuen llarga i prima com una piragua, amb la simplicitat i agudesa del no-jo gratuït; es tracta de fer el pas del jo al no-jo. N'hi ha que la veuen...

Pel que fa a com pujar-hi, n'hi ha que parlen de silenci i meditació, altres de renúncia i ascetisme, altres de compassió envers els altres, altres de lliurament ple a una causa o un valor, altres parlen de l'impacte i la força d'una narració mitològica, d'unes imatges simbòliques, d'uns rituals...

Ens cal la barca, o podem anar nedant? Hi ha barca, i com és? S'hi pot pujar, o és molt difícil? Hi pot haver barques on hi vagi força gent alhora, o han de ser individuals? I una altra qüestió en el rerafons: val la pena parlar d'això? O és millor deixar-se d'històries i deixar-se emportar simplement per la corrent del riu, tot acceptant el que ens ve, sigui millor o pitjor?